DİRİLİŞ DÜŞÜNCESİ VE SEZAİ KARAKOÇ

Eyup Belediyesi'nin düzenlediği kültür sanat etkinlikleri kapsamında, 12 Aralık 2014 Cuma akşamı, Caferpaşa Medresesi'nde Seyfettin Ünlü'nün moditörlüğünde düzenlenen Mavera Okulu'nda Mustafa Yürekli "Diriliş Düşüncesi ve Sezai Karakoç"u anlattı.

SORUNLAR VE İMKANLAR SARKACINDA SELEFİLİK Yetkin İlker Jandar

Günümüzde İslam coğrafyasının kaderini ve içinde bulunduğu durumu etkileyen bir çok faktör bulunmaktadır. Bu faktörlerden bazıları dış, bazıları ise iç dinamiklerdir. Dış dinamikler, İslam coğrafyasına doğrudan etkide bulundukları gibi, iç dinamikleri etkileyerek, yönlendirerek, dönüştürerek veya etkisizleştirerek, dolaylı yoldan da etkide bulunabilmektedir. Hem bu dolaylı etkileri ortadan kaldırmak, hem de doğrudan etkilere karşı mukavemet gücünü arttırabilmek için, medeniyetimizin kendi iç dinamiklerini mercek altına almak zorundayız. Onları dış etkilerden korumak, işleyen veya tıkanan noktaları tespit ederek, tıkanan yerlerde gereken tamirat ve restorasyon çalışmalarını yapmak gerekmektedir. Medeniyetimizin iç dinamikleri, dışarıdan veya yüzeyden bakıldığında, birçok konuda birbiri ile mücadele eden, birbiri ile çatışan hasımlar gibi gözükmekte ve gösterilmektedir. İçeriden ve derinden bakıldığında ise, bütünlüğü fark edilen ve birbirini besleyen organik bir yapı oluşturmaktadırlar. Düşünce geleneğimiz, geçmişteki tüm çatışma ve sentezleriyle bir bütündür. Bu bütünün bir parçasındaki hastalık ya da zayıflık, bir organdaki sorunun bütün bedeni hasta etmesi gibi, diğer parçalara da kaçınılmaz olarak sirayet eder.

Eğer İslam medeniyetinin dirilişini hedefliyorsak , bizim için diriliş ruh ve cesetledir. Tevhit inancı ve birlik idraki, medeniyetimizin ruhudur. Düşünce geleneğimiz, o ruhun sureti ve bedenidir. Medeniyetimizin kemali, bedenin tam ve eksiksiz olarak ihyasını iktiza etmektedir.  Dış dinamiklerin tahrikine ve ifsat amaçlı yönlendirmelerine kapılmadan, hiçbir uzvu kesip atmadan, zaten yaralı olan bedenimize daha fazla kan kaybettirmeden, ihya gayreti içinde olmalıyız. Bu sebeple, düşünce geleneğimizin tüm dinamiklerine, soğukkanlı ve sağduyulu bir şekilde yaklaşmak mecburiyetindeyiz. Yaşayan her fikrin ve mezhebin, içtimai bünyemizin bir parçası olup, geçmişte bir çok mühim fonksiyonlar icra ettiğini bilmeliyiz. Aynı dinamiklerin, tarihi sosyolojik bir hakikat olarak, geçmişte olduğu gibi, geleceğin inşası süreci içinde bulunduğumuz bugün dahi, medeniyetimizin yeniden dirilişine katkıda bulunabileceklerini göz ardı edemeyiz. Geldiğimiz noktada, medeniyetimizin bize mirası olan hiçbir fikri, hiçbir mezhebi, hiçbir alimi, hiçbir mütefekkiri, hiçbir kitabı, hatta hiçbir cümleyi, hiçbir kelimeyi feda etmek, terk etmek, yok saymak lüksüne sahip değiliz. Hepsinin ve her şeyin üzerinde düşünmek, tekrar tekrar düşünmek, bizi çözüme götürebilecek ip uçlarını aramak, boynumuzun borcudur.

Selefilik, düşünce geleneğimizin en güçlü ekollerinden biri olduğu gibi, günümüzde de etkinliği ve eylemliliği en yüksek olan iç dinamiklerimizin başında gelmektedir. İslam’ın ve Müslümanların geleceği konulu tartışmaların ve hatta çatışmaların odağında yer alan Selefiliğin, başlangıcından günümüze ulaşan serencamını irdelemek ve ortak geleceğimize nasıl katkıda bulunabileceğini düşünmek durumundayız.

Selefilik ve Sünnilik: Ortak Kökler ve Birlik Devri

Mezheplerin oluşumunda ilk ayrım noktası, siyaset kuramı ve felsefesinden kaynaklanan siyasi ihtilaflardır. Bu ihtilafların temelinde ise, selef anlayışı ve selef-i salihinin tarifi yatmaktadır. Sünnilik ve Selefiliğin ilk dönemi, ortak selef anlayışının birliği neticesinde bir bütünlük teşkil eder. Bu dönemde selef çok yakın bir geçmişi ifade etmekte ve güçlü etkisini korumaktadır.  Şüphesiz ki Şiiliğin de kendine has bir selef anlayışı vardır. Ancak Şia’nın selef anlayışı ve kimlerin selef-i salihin olarak kabul edileceği konusundaki görüşü ,Sünnilik ve Selefilikten ayrışmıştır. Bu farklılık, Şiiliğin farklı bir siyaset kuramı olan imamet ve velayet anlayışını geliştirmesi ile tezahür etmiştir. Sünnilik ve Selefilik ise ortak bir siyasi kuramın, hilafet teorisinin çevresinde bütünleşmiştir.

Birlik devrinde Selefilik, ehl-i sünnet çizgisinin içinde kabul edilir. Ehl-i hadis adı ile belirginleşir. İslami İlimler Metodolojisine ciddi katkılar sağlar. İçtihadı kabul eden ve sistemleştiren Hanefilik ve Şafiliğe ehl-i rey, hadisi temel alan, kıyas ve içtihada kaçınılması gereken şüpheli bir faaliyet olarak bakan Hanbelilik ve Malikiliğe, ehl-i hadis denilir. Ehl-i hadis ve ehl-i rey, kendi aralarındaki metot ve anlayış farklılıklarına rağmen, Mutezile’ye karşı ortak bir tutum sergilemiştir. Bu ortak tutum, Mutezile’nin İslam toplumunda hakimiyet kurmasını engellemiştir. Kısacası, Ehl-i Hadis, Davud Zahiri’nin kurduğu ve İbn Hazm’ın sistemleştirdiği Zahiri mezhebi ile birlikte, Ehl-i Sünnet çizgisi içindeki ilk dönem Selefiliğinin ana damarıdır.

Üçlü Sentez ve İlk Ayrım

İslam düşüncesinde kelam, felsefe ve tasavvuf ekollerinin oluşumu ile birlikte, Selefilik ile Sünnilik arasındaki ayrım netleşmeye başlamıştır. Bu dönemde Hanbelilik, Mutezileye karşı yükselen Sünni kelam ekolleri ve bilhassa Eş’arilik ile fikri bir çatışma içine girmiştir. Tasavvuf, Ahmed b. Hanbel’in Kitab’üz Zühd’ünde ilkelerini belirlediği ve tasvir ettiği zühd anlayışının üzerine, bir metafizik düşünce inşa etmeye başlamıştır. Selefilik, sistematik bir düşünceye dönüşen tasavvuf metafiziğinin bu yeni yöntem ve ifade biçimine şiddetle karşı çıkmış ve reaksiyon göstermiştir. Felsefe ise, mantık ilmini dini düşünceye tatbik ederek, Selefiliğin kolay kolay tahammül edemeyeceği bir anlayış geliştirmiştir. Tüm bunların üzerine, Gazali ile birlikte, Sünni kelam anlayışının, felsefe ve tasavvufu da ihata eden yeni bir senteze ulaşması, Selefi düşüncede büyük bir tepkiye sebep olur. Bu tepki İbn Teymiyye’nin öğretilerinde müşahhaslaşır. Bu dönemde Gazali’nin kelam anlayışı, Fahreddin Razi ve Seyyid Şerif Cürcani gibi takipçileriyle birlikte Sünni düşünce içinde iyice tahkim edilerek, medreselerde hakim tedrisat haline getirilir. Bu hakimiyet, siyasi ayağı da bulunan bir hakimiyettir. İbn Teymiyye ile birlikte Selefilik, hem Sünni düşüncedeki bu yeni kelami paradigmaya, hem de bu paradigmayı kurumsallaştıran siyasi otoriteye cephe almak mecburiyetinde kalır. Bu sebeple tıpkı Şiilikte olduğu gibi, siyasi tezahürü de olan bir  ayrışma ortaya çıktığından, İbn Teymiyye sonrası Selefilik, Sünnilikten ayrı bir mezhep halini almıştır.

İlginçtir ki, Gazali sonrası müteahhirin Sünni kelamı, Selefilikte şiddetli bir reaksiyon doğururken, Şiilikte ciddi bir tesir oluşturur. Nasreddin Tusi’nin yön verdiği bu akım, Sünni ve Şii düşünce geleneklerini yakınlaştırmıştır. Gazali, Fahreddin Razi, Davud Kayseri, Molla Fenari gibi isimlerin eserlerinin, bugün dahi Şii medreselerinde okutulması, bu yakınlaşmanın ve ortak kelami paradigmanın günümüze kadar yansıyan sonucudur.

Büyüyen Çatlağın Siyasi Altyapısı

Sünnilik, Osmanlı hilafeti ile hem medrese geleneğinde hem de siyaset kuramında hakimiyetini uzun bir süre sürdürmeye devam etmiştir. Ancak siyasi, ilmi ve içtimai yapıdaki sarsıntılar bir çok yerde tecdit hareketlerini tetikleyecektir. Tecdit hareketleri, yapıları gereği ilk hamle olarak önce selefe dönmeyi denemiş, bu da Selefiliğin yükselişine zemin hazırlamıştır.

Aksayan ve tenkit edilen yönleriyle, şikayetlerin odağı olan siyasi otoritenin ilmi platformdaki görünümü, medreselerde hakim olan anlayıştır. Bu anlayış bir sentez olduğundan ve devlet bürokrasisinin kontrolü altına alındığından, sentezi oluşturan ekoller, yani kelam, felsefe ve tasavvuf, bağımsız ve yeni bir tefekkür atılımı sağlayamamıştır. Bu durum tecdit hareketleri içerisinde Selefiliği rakipsiz bırakarak, ona büyük bir avantaj sağlayacaktır.

Çatışmanın ilk işaret fişeği olan Kadızade hareketini bir şekilde atlatmayı başaran Osmanlı hilafeti, Muhammed b. Abdülvahhab’ın (1703 – 1792) kurucusu olduğu Vahhabi hareketinin silahlı mücadeleye başlaması ile birlikte, Selefilik ile ilk ciddi çatışmanın içerisine girer. Bu çatışma sürecinin başlangıcını, Vahhabilerin İran’dan gelen Şii hacı kafilelerine yaptığı saldırılar oluşturur. Yani Sünnilik ile Selefilik arasındaki ilk çatışma, Sünni hilafetin Şii hacıları koruma çabası ile başlamıştır. Osmanlı hilafeti, Şii hacılara yönelik saldırıların, kendi hakimiyetine ve Sünni siyasi kuramına yönelik olduğunu kavrayarak, müdahale ihtiyacı hissetmiştir. Bu müdahaleyi Osmanlı hilafeti adına zaferle neticelendiren askeri güç ise, Mısır Valisi Kavalalı Mehmet Paşa’ya bağlı ordulardır. Çok geçmeden Kavalalı İsyanı ile başlayacak süreç, Osmanlı hilafetinin Hicaz’da giderek zayıflamasına ve Vahhabi hareketinin yükselişine sebep olacaktır.

Hilafetin Sonu ve Yeni Selefilik

İlk Vahhabi hareketinin bastırılması, Selefi düşüncenin yükselişini durdurmadı. Tam tersine, Osmanlı hilafeti zayıfladıkça, ve tecrübesiz reformist kadroların yönetiminde ciddi hatalar yapmaya devam ettikçe, muhalefet konumundaki Selefi düşünce güçlendi. Birinci Dünya Savaşı’ndaki malum sürecin neticesinde, Osmanlı hilafeti sona ererken, Vahhabi hareketi Hicaz’da Suudi Hanedanı etrafında toplanarak devletleşti. Bu devletleşmenin ve hilafetin sona ermesinin neticesinde, bütün İslam dünyasında Selefilik düşüncesinin yükseldiğini görüyoruz.

Selefilik, tecdit hareketlerinin temelinde yer aldığı için Mağrip’ten Kırım’a, Orta Asya’dan Yemen’e kadar bütün İslam coğrafyasından güçlü bir popülerlik sağladı. Bu popülerliğin yansımasını İslam’ın kadim ilmi havzalarından olan Mısır ve El Ezher Medresesi örneklerinde net bir şekilde müşahede edebiliyoruz.

Ülkemizdeki modern tarih yazımında, Vahhabiliğin yükselişini İngiltere’nin bir oyunu olarak gören ve gösteren ciddi ve köklü bir anlayış bulunmaktadır. Bu anlayışın doğruluk veya yanlışlığını tartışmadan şunu söyleyebiliriz. İngiltere’nin ve Batı’nın etkilerini tek bir mezhebe ya da coğrafyaya indirgemek tarihi yanlış okumak olur. İngilizler ve Batılılar, sadece Vahhabiliği ve Suudi hanedanını değil, İstanbul ve Anadolu’daki yönetimleri de, İran’daki yönetimleri de, Mısır’daki yönetimleri de, Hint Müslümanlarını temsil eden yönetimleri de etkilemiş ve yönlendirmiştir. Bu etki ve yönlendirme, Batılılaşma başlığı altında incelenebilecek, ulusçuluğun yükselişini ve millet anlayışının dönüşümünü de içeren, dini anlayış ve kavrayışlarımızı baştan aşağı tarumar eden bir etki ve yönlendirmedir. Bu etki ve yönlendirmeyi, bir bütün olarak görüp değerlendirmek gerekir. Tablonun tamamına hakim olan bir rengi, tablonun sadece bir köşesinde varmış gibi görüp, diğer kısımlarında görmezlikten gelmek, tabloyu doğru değerlendirememek anlamına gelecektir.

Yönetimler ve Yöntem Krizi

Osmanlı hilafetinin yıkılışından sonra İslam coğrafyasına hakim olan ulus devletler, İslam Milleti anlayışının yerine kurguladıkları ulus kimlikleri inşa edebilmek için, İslam mezheplerini kendi anlayışları doğrultusunda ulusallaştırdılar. İran için Şiilik bir ulus kimliğine dönüştürülürken, Türkiye’de hilafetin dayanağı olan Sünniliğe karşı Selefi bir perspektife dayandırılan reformculuk öne sürüldü. Hilafetin kaldırılması sürecindeki tartışmalarda bu Selefi perspektifi görebiliyoruz. Daha sonra yeni ulus kimliğin inşası için, İmam Maturidi’nin Türk asıllı olduğu gerekçe gösterilerek, Maturidiliği öne çıkarma teşebbüsleri de görüldü. Bu teşebbüsler başarılı olamadıysa da, yeni devrin teorisyenleri, İmam Gazali’ye ve Eş’ariliğe karşı menfi bir anlayışın yerleşmesinde kısmi bir başarı sağladı. Suudi Arabistan başta olmak üzere Arap ülkelerinde ise, Selefilik merkezli bir Arap ulusçuluğu inşa edildi.

Arap ulusçuluğu için Selefiliğin bilinçli bir tercih olduğunu söyleyebiliriz. Arap kavminin, İslam Milleti’nin unsurları olan, diğer Müslüman kavimlerden ayrışarak kendi yolunda yürüyebilmesi için, bu Müslüman kavimlerle ve bilhassa Türk, Fars ve Kürtlerle birlikte inşa ettiği ortak tefekkürün, ortak medeniyet ve kültürün zirvesi olan klasik dönemin yok sayılması, terk edilmesi, hatta tekfir edilmesi ihtiyacı söz konusuydu. Bu da ancak; kelam, felsefe ve tasavvuf üçlüsünün yerine, sadece ve sadece Arap kavminin üreticisi olduğu bir tür Yeni Selefiliğin ikamesiyle mümkün olabilirdi. Yeni ulusçuluğun inşası için, bir tür Emevi asabiyesi hayali, Abbasi “karşı devrimi” ile hesaplaşmalıydı. Aynı dönemde ortak geçmişten kaçış yaklaşımını, Türkiye için Turancılık ve İslam öncesi Türk devletlerine duyulan nostalji, İran için ise Pers ve Sasani geçmişine duyulan özlem şeklinde müşahede edebiliyoruz.

Arap ulus devletleri, kısa süre içerisinde kendi ilkeleri ile çeliştiler. Klasik dönemi tekfir eden Yeni Selefiliğin, Arap ulus devletlerinin Batılılaşmaya açık, konformist ve pragmatist siyasetleri ile çatışması kaçınılmazdı. Yönetimler, kendi yönetimlerinin temeline yerleştirdikleri yöntemle çatışır hale geldiler. Arap ulus devletleri için, kendi meşruiyetlerinin ve ulus kimliklerinin temeline yerleştirdikleri Yeni Selefilik, aynı zamanda kendi meşrutiyet krizlerinin de temeli oldu. Emevi asabiyesinin hayali, Abbasi-Selçuklu-Osmanlı çizgisini tasfiye etti etmesine, ancak kendi sarayında, kendisini hedef alacak olan “Yeni Hariciliği” de büyüttü.

İslam Savaş Hukuku, Cihat ve Silahlı Örgütsel Mücadele

Cezayir ve Filistin sorunları, işgaller ve katliamlar, ulus devletlerin Batı ve İsrail karşısındaki çaresizliği, kendi zayıflıklarını sömürgeci güçlerle kurdukları ittifaklarla kapatmaya çalışan yönetim anlayışları, daha yumuşak ve güvenli bir geçiş dönemini yürütebilecek İslami muhalefet hareketlerinin kaba kuvvet ile ezilmesi gibi bir çok sebep, kendi devletlerinden ümidini kesen ya da bir devletleri bile olmayan Müslüman toplumlardaki genç kuşakları, “örgütsel silahlı mücadele” yöntemine itti. İslam tarihinde Hariciler ve Haşhaşiler dışında bir emsali bulunmayan bu yöntem, daha çok II. Dünya Savaşı’nda Fransa ve Balkanlar’da, daha sonra da Uzak Doğu ve Latin Amerika’da teşekkül eden “Marksist sosyalist örgütsel eylem pratiğinden” esinlenmiştir. Che Guavera’nın, Cezayir’de Ahmed Bin Bella’ya verdiği “Halkı silahlandır” tavsiyesi, bu etkinin tipik bir emsalidir.

Örgütsel mücadele ve devrim anlayışı, bu dönemde Yeni Selefiliği derinden etkilemiştir. Suikast ve bombalı eylemler, zaman zaman kendi ülkelerinin idarecilerini ve askerlerini hedef alan, hatta sivillere de zarar veren bir eylem pratiği oluşturmuştur. Batı’dan ithal bir örgütsel silahlı mücadele ve devrim anlayışının cihat olarak kabul edilmesi ve geleneksel İslam Savaş Hukuku’nun yerine geçmesi bu dönemde gerçekleşmiştir. Savaşı ve barışı devlet otoritesi ile gerçekleştiren, halkın zarar görmemesini ve amme hukukunun korunmasını, yani içtimai nizamın bozulmamasını temel ilke olarak kabul eden Sünni siyaset kuramının, kabul edemeyeceği ve benimseyemeyeceği bir dönüşümdür bu. Bu dönüşüm, devlet otoritesinin ve hilafetin sona ermesinin trajik sonuçlarından biri olarak kabul edilmelidir. İslam devletleri, ulus devlet kimliklerini aşamamış, İslam Birliği’ni tekrar sağlayamamış olmakla, etkinliklerini ve güçlerini kaybetmişler, kendi kontrollerindeki topraklarda örgütlerin hakimiyet kazanmasını engelleyememişlerdir.

Afganistan, Bosna ve Çeçenistan savaşları boyunca, işgale karşı direnen mücahit grupların içine ciddi şekilde sızmalar olmuş, bu sızmalar ile birlikte, mücahit gruplar arasından çıkıp onları tasfiye eden şüpheli örgütler ortaya çıkmıştır. Günümüzde bu şüpheli örgütlerin, selefi görüşleri kullanarak, İslam coğrafyasının her yanından genç ve idealist Müslümanları cihat adı altında devşirdikleri ve yine Müslüman devletleri yıkmak, ya da parçalamak amacıyla kullandıklarını görüyoruz. Irak, Suriye, Libya, Nijerya ve Yemen’de yaşanan dehşet ve kaos ortamında bu örgütlerin kilit rol oynadıklarını söyleyebiliriz. Yaşadığımız bu son süreçte, müslim ve gayri müslim sivilleri ve esirleri katleden, camilere ve çarşılara bombalı intihar eylemleri düzenleyen bir anlayışın, hem kamuoyuna hem de idealist Müslüman genç kuşaklara cihat adı altında empoze edilmesi, ciddi bir sorun olarak karşımızda durmaktadır. 

Bugünün Haritası; Selefilik, Şiilik ve Sünnilik

Şiiliğin, Lübnan İç Savaşı ve Lübnan’ın işgali ile başlayıp, 1979 İran İslam Devrimi’nden sonra müesseseleşen devrimci silahlı örgüt pratiğinin, Selefiliğin örgütsel dönüşümü ile benzeştiği noktalar olduğu gibi, ayrıştığı noktalar da bulunmaktadır. Selefilik örgütsel silahlı mücadeleden devrime ulaşamamış, ancak Şiilik devrimden sonra bu yöntemi bir devlet aklı ile kurgulamıştır. Her iki pratiğin birbirleriyle savaşım alanına dönüştürdüğü Suriye, Irak ve Yemen coğrafyalarında yaşanan yıkım büyüktür.

Özellikle Irak ve Suriye’de Sünni toplulukların yaşam bölgeleri, Selefi ve Şii örgütlerin savaş alanı haline gelip yıkılmış, sonra da bu örgütlerin kontrolü altına girmiştir. Bu bölgelerdeki Sünni topluluklar, Şiileşmek ya da Selefileşmek ikilemi arasına sıkışmış, çoğu üçüncü seçenek olarak göç etmeyi tercih etmiştir. Devlet otoritesini ve kamu düzenini önemseyen, halkın zarar görmemesini temel ilke olarak benimseyen, Şii ve Selefi toplumları tekfir etmeden kuşatarak, bir arada yaşatma potansiyeline sahip olan Sünni siyaset kuramı, ne yazık ki bu kuramın doğal temsilcisi olan Türkiye, Mısır ve Pakistan tarafından sahaya tatbik edilmemektedir. Kendi iç meseleleriyle boğuşan Mısır ve Pakistan bir nebze de olsa mazur görülebilir. Ancak başından beri Irak ve Suriye krizlerine doğrudan müdahil olan Türkiye’nin, Klasik Sünni siyaset kuramını tatbik etmek yerine, Abd’nin teşvikleri neticesinde, silahlı örgütsel çatışmalardan medet uman ve bu çatışmalarda taraf tutan bir pozisyona savrulması ciddi bir problemdir.

Bu problemin temel sebeplerinden birisi de, Batı medyasının terminolojisi kullanılarak, Suudi Arabistan’ın ve Selefi inançlı silahlı örgütlerin Sünni bloğu oluşturduğu, Türkiye’nin de bu bloğun bir üyesi olduğu anlayışının benimsenmesidir. Tarihi arka planını ana başlıklar halinde gösterdiğimiz üzere, günümüzde Sünnilik ve Selefilik farklılaşmış mezheplerdir. Selefi silahlı örgütler, ele geçirdikleri bölgelerde, Şiilerin ve Sünnilerin türbe ve mezarlıklarını birlikte yıkmakta, Şii örgütler ele geçirdikleri bölgelerden Sünnileri ve Selefileri birlikte kovmaktadır. Bu da göstermektedir ki Sünnilik, her iki taraftan ayrı üçüncü bir yoldur. Bu gerçeği kabul ederek hareket etmek gerekir. Tarih boyunca Sünnilik, Irak, Suriye Yemen ve Hicaz bölgesinde, her üç mezhebin mensuplarının  bir arada yaşamasını sağlamıştır. Bu yüzden Abbasi- Selçuklu-Osmanlı mirası olan tüm coğrafyada bu birlikte yaşama tecrübesi görülmektedir. Anadolu’da Sünniler ve Aleviler, Suriye’de Nusayriler ve Sünniler, Irak’ta Sünniler ve Şiiler, Mısır’da Sünniler ve Selefiler, Yemen’de Selefiler ve Zeydiler, Osmanlı hilafeti boyunca bir arada yaşamışlardır. Sünni siyaset kuramı, Selefi  ve Şii silahlı örgütlerin arasında sıkışmış bulunan tüm Müslümanların, gelecekte yine bir arada yaşamasını sağlayacak imkanlara ve tecrübeye sahiptir.

Sorunlar ve İmkanlar

Klasik dönemin son İslam Devleti olan Osmanlı hilafetinin hakimiyet ve otoritesinin yıkıldığı, daha sonra da İslam dünyasına hakim olan mevcut ulus devletlerin bir türlü İslam Birliği’ni sağlayamadığı malum süreç, Batı’nın yeni bir emperyalist haçlı seferiyle neticelenmiştir. Yeni işgal dalgasının tetiklediği ve önceleri işgalcilere karşı cihat amacını bayraklaştıran direniş hareketleri, giderek İslam coğrafyasındaki yerel iktidarları ve diğer mezhepleri hedef alan bir iç savaşın unsuruna dönüştürülmüştür. Lübnan İç Savaşı, Afganistan’ın 1978 ‘den günümüze kadar devam eden trajik hikayesi ve nihayetinde Suriye faciası, bu sürecin tüm katmanlarıyla kurgulandığı ve gözler önüne serildiği ibretlik tarihi hikayelerdir.

Yeni Selefiliğin sırtında iki ağır yük bulunmaktadır. Birincisi diğer mezheplere, muhaliflerine ve siyasi rakiplerine karşı geliştirdiği tekfirci anlayıştır. Bu anlayış, Selefi örgütlerin silahlı mücadeleye başladığı her coğrafyada, kaçınılmaz olarak mücadeleyi bir iç savaşa dönüştürmektedir. Halbuki köklü geçmişleri ve kendi toplumlarında iyice yerleşmiş sağlam düşünce gelenekleri bulunan İslam mezheplerinin birbirlerini silahla değiştirmeleri veya dönüştürmeleri mümkün değildir. Zaten asıl amaç bu değildir, bu olmamalıdır. Lübnan’da, Afganistan’da, Irak’ta ve Suriye’de Batı’nın açık işgal manevraları ile karşı karşıya iken, Müslüman toplumların mezhep taassubu ile ayrışıp birbirlerine düşmeleri, en hafif tabiri ile bir akıl tutulmasıdır. Bu akıl tutulmasında, Yeni Selefiliğin ağır sorumluluğu bulunmaktadır.

İkinci ağır yük ise, Batı’dan ihraç edilen “devrimci silahlı örgütsel mücadele” yönteminin cihat adı altında içselleştirilmesi ve siyasi pratiğin bu yöntemle aynileşmesidir. Halbuki İslam Birliği’ni sağlamayı hedefleyen bir mezhebin, bu birliği sağlama potansiyelini barındıran bir siyaset kuramı inşa etmesi zorunludur. Batı’dan ithal bir mücadele yöntemi ile, bu siyaset kuramının oluşturulması mümkün değildir. Bu sebeple Yeni Selefilik, sahaya silahla indiği her coğrafyada siyasi düzeni yıkmakta, ancak yıktığının yerine yeni bir siyasi düzen kuramamaktadır.

Bütün bu sorunlarla birlikte Selefilik, tüm İslam coğrafyasında dinamizmini koruyan ve işgaller başta olmak üzere yıkıcı sorunlarla mücadele etme niyetini ve azmini taşıyan, kısacası “yaşayan” ve “tepki veren” bir hareket olarak geleceğin inşasında mutlaka yer alacaktır. Bunun için Selefiliğin, İslam toplumlarının iç bünyesine yönelik yıkıcı etkilerini doğru bir alana kaydırmak gerekmektedir.

Selefilik Geleceğin İnşasında Nasıl Bir Misyon Vadediyor

Dini düşünce, biçim ve özden oluşur. Biçim hem özün anlaşılmasındaki metodumuzu, hem de özün toplumsal ve bireysel alanlarda suret kazanıp şekillenmesini ifade eder. Biçimsel suretler, toplumun ve bireyin zaman içindeki dönüşümleriyle değişen, dış dünyadan özümsenmiş etki ve katkıları da bünyesinde barındıran gelenekleri oluşturur. Dini düşüncenin yeniden ihyası yönündeki çalışmalar, çoğunlukla bir asla dönüşü, bugünden geriye doğru yönelen ve geçmiş tüm aşamaları irdeleyen, geçmişe dönük bir hesaplaşma, tenkit ve tahlil faaliyetini gerektirir. Bu faaliyet sırasında, biçimden öze ulaşmak için, özü biçimden soyutlamayı ve ayrıştırmayı sağlayacak bir katalizöre ihtiyaç vardır.

Selefilik, bu süreçte ihtiyaç duyulan katalizör olma imkanına sahiptir. Biçimin, özü anlama ve anlatma metodu olarak zamana ve muhatabına bağlı değişken bir yönü vardır. Yapısal olarak dil, manayı anlarken, ve anladığını muhatabına anlatırken yeni biçimlendirmelerde bulunmak zorundadır. Bu sebeple “din dili”, kaçınılmaz olarak muhatap zamana ve muhatap topluma göre değişmiştir. Bu değişimin kavşaklarında, yeni ifade biçiminin, özün asli manasını tam kapsayamaması, ve/veya asli mananın dışında olup toplumsal zihinde ona eklenmiş anlamları da özün bir parçası imiş gibi kapsaması mümkündür. Aynı oranda, özün toplumsal ve bireysel alanlarda suret kazanıp şekillenmesi anlamındaki biçimin yani geleneğin, dış dünyadan özümsenmiş etki ve katkıları da bünyesinde barındırdığı bir hakikattir. Özün, gelenek anlamındaki bu sentez biçim ile uyumluluğu, söz konusu sentezin özün hedeflediği istikamette gelişmesi ve ana gayeye uygun bir tezahür olmasına bağlıdır. İslam düşünce geleneği, genel anlamda ve tarihsel arka planda öz ile uyumlu olmakla beraber, bugün içinde bulunduğumuz noktada, özden uzaklaşmış olduğumuz aşikardır. Bu uzaklığın ne kadarının, muhatap zaman ve muhatap toplumdaki değişimden kaynaklandığı, ne kadarının yozlaşmadan ve Batılılaşmadan kaynaklanan bir sapma olduğu, derinlemesine  tenkit, tahlil ve tahkik süreçleri içeren bir tefekkür hareketiyle tespit edilebilecektir.

Selefilik, sahip olduğu köken, bu kökene bağlılık kararlılığı ve  tarih boyunca geliştirdiği tenkit metodu ile, özün aslına ulaşmak için, özü biçimden soyutlama ve ayrıştırma işlemini yapmamızı sağlayacak birikime sahiptir. Selefiliğin tenkit metodu ile, öze bağlı olarak teşekkül eden biçimin, tarihsel sürecin hangi aşamalarında hangi tepkimelerle değiştiğini, her bir değişim aşamasında biçime dışarıdan dahil olan etki ve katkıları, tek tek kronolojik olarak tespit etme imkanına sahip olabiliriz. Ancak bu aşamada kalamayız.

Tenkit, tek başına düşünceyi ihya ve geleceği inşa için yeterli değildir. Tahkik gereklidir. Öz ile ve özün hedefleri ile irtibatlı ve uyumlu olan biçimsel değişimler, dışarıdan dahil olan etki ve katkıları içerseler bile, zamana,  mekana ve toplumsal yapıya endeksli sorunların çözümü için gerekli ve sağlıklı bir mekanizmanın işleyişine işaret ederler. Bu yüzden İslam toplumunun 1500 yıllık serencamının, birikiminin ve yeni sorunlara getirdiği çözümlerin toplam hasılası olan düşünce geleneğimizin, kültür ve medeniyetimizin, topyekun bidat ve sapma olarak değerlendirilmesi mümkün değildir. Biçimin tarihsel görünümleri ve değişim dinamikleri doğru bir şekilde incelenerek, tüm tarihsel tepkimeler, sebep ve sonuçlarıyla birlikte bir miras olarak değerlendirilmelidir. Bu mirasın, bugünün sorunlarına cevap vermeyen ve geleceğin inşasına katkı sağlamayan, bu sebeple de terk edilecek kısımları bulunabilir. Ancak bu miras, aynı zamanda hem bugüne, hem de yarına ışık tutacak, geleceğimizi aydınlatacak, bize sorunlarımızın çözümünde yeni imkanlar sunacak kadim ilkeleri, perspektifleri ve tecrübeleri de içermektedir.

Tüm bu sebeplerle Selefilik, İslam düşüncesinin ihyası sürecine, tenkit ve çözümleme metodu olarak katkıda bulunacaktır. Bu katkı, özü ve biçimsel değişimleri ayrıştırmada ve özün aslına ulaşmada olacaktır. Ancak bu aşamadan sonraki tahkik ve inşa sürecine dahil olabilmesi için, tekfirci anlayıştan uzaklaşması gerekmektedir. Bunu başarabilmesi, tarihi sosyolojik perspektifi benimseyerek, düşünce geleneğimizin ve tarihsel süreçteki biçimsel değişimlerin lüzumuna ikna olmasına bağlıdır. Bu ikna sürecini yaşadığı takdirde ve ölçüde, biçime dışarıdan dahil olan etki ve katkıların toptan reddi anlayışını terk edecektir. Böylelikle, bu etki ve katkıları, öz ve özün hedefleri ile irtibatı açısından değerlendirip, özle sahih bir irtibata sahip biçimsel değişimleri, kendi metodu ve anlayışı gereği benimsemese bile, meşru ve gerekli görerek tolere etme idrakine ulaşacaktır. Selefiliğin böyle bir çizgiye gelmesi, Selefilerin, Sünnilerin, Şiilerin, Alevilerin ve tüm mezhep ve ekollerin bir arada hareket ederek, tekrar İslam Milleti anlayışına ulaşmaları davasında, en kritik ve önemli adımlardan birisidir.

TARİHSEL TEKNOLOJİ SORUNU Gürkan Birinci

hz. adem'den beri teknolojinin insanlık hayatıyla paralel ilerlediğini ve geliştiğini düşünebiliriz. örneğin kabil'in habil'i öldürdüğü mızrağın teknolojik bir alet olduğunu söyleyebiliriz.

teknoloji kısaca insanoğlunun doğadan faydalanabilmek için geliştirdiği bilgi ve araçların geneline verilen isimdir.

tarihin başlangıcında insanlar teknolojiden mızrak, kılıç, ok, tekerlek, ve tarım amaçlı aletler anlıyorlardı. bu saydığımız aletlerin en büyük faydası insanın tek başına yapmasının ya çok zaman alacağı ya da başaramayacağı işleri daha kolay daha çabuk ve daha az maliyetle yapabilmesiydi. bu yönüyle tarihin başlangıcı için teknolojiyle işgücü arasında ters bir orantı kurabiliriz.

18. yüzyılda buhar ve dokuma makinelerinin keşfi ve denizcilikteki atılımlar teknoloji ve sömürgecilik arasındaki paralelliğe dikkat çeker. örneğin çok sayıda işçinin bir günde yapabileceği işi tek başına bir kaç saatte yapabilen makineler aracılığıyla başta ingiltere olmak üzere bir çok batılı ülke kullandığı teknoloji sayesinde dünyanın kalanını sömürge haline getirdi. gelişmemiş ülkeler teknolojik olarak gerikalmışlıktan ve üretim maliyetlerinin düşüklüğünden dolayı hazır malları sanayi ülkelerinden alıp karşılığında onlara yüklü miktarda ham madde sağladı. bu şekilde servetini artıran gelişmiş ülkeler teknolojiye daha fazla yatırım yaparak daha yüksek teknolojik ilerlemeler sağladılar. bu durum ters orantılı bir şekilde ilerleyeme devam etti.

bu süreçteki dikkat çeken noktalardan bir diğeri de teknolojinin işgücüne etkileri oldu. tarım toplumunda hemen herkes çiftçi olduğu ve çoğu iş, kol gücüne dayalı olduğundan işbölümü ve nitelikleri arasında çok ciddi farklılıklar oluşmadı. fakat makinelerin icadıyla bu makineleri kullanabilecek nitelikli işçilere olan ihtiyaçta artış oldu ki bu da teknoloji ve nitelikli işgücüne olan ihtiyaç arasındaki doğru orantıyı gösteriyor.  bu süreçte işgücü açısından sıkıntılı olan durum makinelerin zaten niteliksiz işgücünün yapabildiklerini fazlasıyla yapabiliyor olmasından dolayı oluşan işsizliktir ki bu işsizlik sorunu hala daha devam ediyor.

20.yüzyılın ikinci yarısından sonra bilgi teknolojisindeki gelişmelerle nitelikli işgücü ve niteliksiz işgücü arasındaki çıta daha da artmaya başladı ancak üretim çeşitliliğinin artmasıyla işgücüne olan talepte ciddi düşüşler yaşanmadı. fakat günümüzdeki en büyük sorunlardan biri nitelikli işgücü ile niteliksiz iş gücü arasındaki farkın ücretlere de doğru orantılı olarak yansıması. verimlilik günümüzde çok artmasına rağmen ciddi anlamda yoksulluk sıkıntısının yaşanmasında önemli bir problemin de teknoloji ve niteliksiz işgücü arasında ters orantının olduğu görülüyor.

önümüzdeki süreçte bilgi teknolojilerine olan yatırımın ciddi oranda artırılması bekleniyor ki gelişmiş ülkeler bunu sanayi devriminden beri zaten yapıyorlar.

ilk başta şu düşünülebilir. 200 yıldır teknoloji konusunda uzmanlaşmış olan büyük ülkelerin seviyesine nasıl gelinebilir? çin'deki son 20 yıllık gelişmeye baktığımızda bu aslında çok zor da değil. çünkü bilgiye ulaşmak artık hiç de zor değil.

islam alemindeki yetenekli gençlerin bir araya getirilebileceği ortak bir platformla biz de 20 yıl hatta daha kısa bir sürede istenilen seviyeye gelebiliriz ve bu teknolojiyi insanları yoketmek ya da onları daha da yoksullaştırmak adına değil de sadece Allah rızası için insanlığın hizmetine sunabiliriz.

HÂLÂ MI BOĞUŞMAK Mehmed Akif Ersoy

Sen! Ben! Desin efrâd, aradan vahdeti kaldır;
Milletler için işte kıyâmet o zamandır.

Mâzîlere in, mahşer-i edvârı bütün gez:
Kaanûn-u İlâhî, göreceksin ki, değişmez.

Târih, o bizim eştiğimiz kanlı harâbe,
Saklar sayısız lâhd ile milyonla kitâbe.

Taşlar ki biner parçadır üstünde zeminin,
Ma'nâ-yı perîşânı birer nakş-ı cebînin!

Eczâsını birleştirebildinse elinle.
Gel, şimdi o elfâz-ı perâkendeyi dinle:

"Her hufre bir ümmet, şu yatanlar bütün akvâm;
Encâma bu âhengi veren aynı serencâm!"

Ey zâir-i âvâre, işittin ya! Demek ki:
Birmiş bütün ümmetlerin esbâb-ı helâki.

Lâkin, bilemem, doğru mudur eylemek işhâd,
Mâzileri, mâzideki milletleri? Heyhât!

Bir nesle ki, eyyâmı asırlarca vekaayi,
Etmek ne demek, vaktini târih ile zâyi'?

Boştur, hele ibret diye a'mâkı tecessüs,
Ayât-ı İlâhî dolu âfâk ile enfüs.

Bunlarda tecellî eden esrâra bakanlar,
Ümmetler için rûh-u bekaa nerdedir, anlar.

Bilmem neye bel bağlıyarak hayır umuyorduk,
Bizler ki o âyâta bütün göz yumuyorduk?

Dünyâda nasihat mi olur Şark'a müessir?
Binlerce musibet, yine hâib, yine hâsir!

Ey millet-i merhûme, güneş battı... Uyansan!
Hâlâ mı, hükûmetleri, dünyâları sarsan,

Seylâbelerin sesleri, âfakin enîni,
A'sâra süren uykun için gelmede ninni?

Efrâdı hemen milyar olur bir sürü akvâm,
Te'mîn-i bekaa nâmına eyler durur ikdâm.

Bambaşka iken her birinin ırkı, lisânı,
Ahlâkı, telâkkileri, iklîmi, cihânı,

Yekpâre kesilmiş tutulan gâye için de,
Vahdetten eser yok bir avuç halkın içinde!

Post üstüne hem kavgaların hepsi nihâyet;
Hâlâ mı boğuşmak? Bu ne gaflet, ne rezâlet!

"Hürriyeti aldık!'1 dediler, gaybe inandık;
"Eyvah, bu bâzîçede bizler yine yandık!"

Cem'iyyete bir fırka dedik, tefrika çıktı,
Sapasağlam iken milletin erkânını yıktı,

"Tûran ili" nâmiyle bir efsâne edindik;
"Efsâne, fakat, gâye!" deyip az mı didindik?

Kaç yurda vedâ etmedik artık bu uğurda?
Elverdi gidenler, acıyın eldeki yurda!

M. Akif ERSOY
İstanbul
K. evvel 1334 (1918)
(Safahat'tan)

EKONOMİK PARADİGMALARIN SORGULANMASI Gürkan Birinci

bugün küresel ölçekte yaygın olan "iktisat" anlayışı, insanın "sınırsız ihtiyaçları"nın "sınırlı kaynaklar"dan "karşılanması"yla ilgilenen ilimdir.

bireyler arasındaki ilişkilerin temelini, "fayda" oluşturur ve biz bu "fayda"yı karşılanması gereken "arzular ve mutluluğun toplamı" olarak görebiliriz.

işte insanın "sınırsız ihtiyaç" olgusu, buradaki "zorunlu arzular" ve "mutluluk meselesi"nin yanlış anlaşılmasından kaynaklanıyor...

adam smith, david ricardo ve marks dahil, "mutluluk"tan "zorunlu arzular"ın daha fazla tatminini anlıyorlar ki bu islam'da yeri olmayan bir durumdur. hatta said-i nursi bir sözünde "helallerin keyfe kafi geleceği"ni ve "günah işlemeye hiç lüzum olmadığı"nı söyler...

eğer ki iktisadı batının postulalarıyla anlamaya çalışırsak kaçınılmaz olarak ekonomiyi yorumladığımız her bir aşamada ya hata yaparız ya da islam adına tavizler vermeye başlarız.

örneğin marksizmi eleştirmek adına "rekabet insanın fıtratında var" gibi söylemlerle kapitalizmi aklayama çalışmak, bizi hem yanlış bir yola sevk ediyor, hem de islam adına tavizler vermemizi sağlıyor. iki teoriden birini illa kabul etmek zorunda değiliz. 

islam'ın kapitalizm ya da sosyalizmle olan formel benzerlikleri içerik olarak da aynı oldukları anlamına gelmez. 

islam'da insanın ihtiyaçları sınırsız değildir, bu sapkın bir inanıştır ve biz islam ekonomisi adına bu yaklaşımı savunmak zorunda değiliz. bir çok düşünür diğergamlığın insan fıtratına ters olduğunu düşünebilir ama bu biz müslümanların da aynı düşüneceği anlamına gelmez. şirkin alternatifi yine şirk olamaz.

peki neden biz ısrarla tevhidi bırakıp şirk teorilerini savunuyoruz. ben bunu biraz yılgınlık ve yenilmişlikle açıklıyorum. müslümanlar herşeyden önce Allah'a olan imanlarını güçlendirmek zorundalar; yoksa ne kendi postulalarımızı kabul ettirebiliriz ne de şirkin fasit dairesinden çıkmayı başarabiliriz.

islam'da "üretim" dediğimiz şey, insanın "kendi kazanımı" değildir. ürün, Allah'ın bir lütfudur ve insan tek başına hiç birşeyi üretecek güce sahip değildir. 

bu yüzdende kendisini işveren olarak tanımlayanlar, ellerinin altında bulunan mallarının mülkiyetinin kendilerine ait olduğu fikrinden uzaklaşıp bunun Allah tarafından verilen bir emanet olduğunu kabul etmedikçe, bir islam ekonomisinden bahsetmek pek de mümkün değil. bu yüzdendir ki müslümanların bu konuda yapması gereken ilk iş, insanın "ihtiraslar"ının büyük bir "yanılgı" olduğunu, bunun insanın fıtratına aykırı olduğunu kabul etmek, hatta birbirine telkin etmektir.

islam ekonomisi rekabete dayalı bir yapıyı kabul edemez. kazanç yarışı, insanın fıtratında yoktur.

insan kainatta hiçbirşeyin sahibi değildir ki bir yarışa ya da rekabete girebilsin. sahip olmadığı nesneler üzerinde rekabete girmek şirke kapı açmaktır. kaldı ki sahip olma düşüncesi insanda biriktirme isteğini de tetikleyecektir ki bu da fıtratta olmayan yapay bir problemdir.

peki yüzlerce yılda oluşan bu modern iktisat anlayışından nasıl kurtulabiliriz.

büyük ihtimalle bu çok kolay olmayacaktır. fakat bunun bir ütopya olmayıp zamanında müslümanlar tarafından gerçekleştirilen bir hakikat olduğunu düşünürsek hayal olmadığını söyleyebiliriz.

KULLUK VE ÖZGÜRLÜK Yüksel Kanar

YÜKSEL KANAR

Müslüman, sürekli kulluk halindedir.

Bizim kulluğumuz belirli zamanlarla mukayyet ve belirli mekanlarda tezahür eden bir ayin değil, hayatımızı çepeçevre kuşatan bir yaşam biçimidir.

Biz, kul olarak varolduğumuzu hissederiz. O kulluk ortadan kalktığında, bizim varolma şartımız da ortadan kalkmıştır. Yüce Allah: “Cinleri ve insanları ancak bana kulluk etsinler diye yarattım” (Zariyat: 56) buyuruyor.

Evet! Kulluk yaratılışımızın gayesidir. Benlik taslamak, gurura tapmak; ya da tam tersine, benlik sahibi olanlara, gururuna tapanlara kulluk yapmak değildir.

Allah’a kulluğun sırrı da burada zaten. O’na kulluk, bizi, başka diğer bütün kulluklardan kurtaran sağlam iptir. O ipe, özellikle de toplu olarak sarıldığımızda, bizi kimse başka kulluklara kandıramaz.

Şu halde insanın özgürlüğü, bir paradoks gibi görünse de, bir kullukta somutlaşıyor. Tek bir kulluk, tek bir bağlanma, bizi diğer bütün bağlardan ve tutsaklıklardan kurtarıyor, koruyor.

İçinde bulunduğumuz Ramazan ayı, sözünü ettiğimiz kulluğun en güzel yaşandığı zaman dilimidir. Müslümanın günlük ve haftalık olarak kulluğa göre düzenlenmiş hayatının yılda bir ay boyunca yeniden gözden geçirilmesidir. Bir yıl boyunca, eğer yıpranmış, anlamından sapmış, buruşmuş veya pörsümüş yanları varsa, bunların onarılması, gelecek Ramazana kadar, bir yıl boyunca gerekli donanımın yapılması için yenilenmesi, kısacası bir bilinç tazelenmesi dönemidir.

İnanmış kişi onun için bu ayda daha dikkatlidir. Kendisini bekleyen hayata karşı, ibadet bilincinden uzak kimselerce biçimlendirmiş dünyaya karşı savunacak bir güçle donanmak için çalışır.

Namazlarında daha dikkatlidir. Aslında yenilip içilmesi veya yapılması haram olmayan şeyleri bile, sırf Yaratıcımızın istemesiyle yemeyen, içmeyen ve yapmayan bir ruh disiplini kazanacaktır. Bunu kazanan bir kimsenin, kendisine yasak olan şeyleri ise hiç yemeyeceği, içmeyeceği ve yapmayacağı aşikârdır.

Kulluk sadece Allah’adır. Namaz şartını yerine getiren bir insan, günde beş kez kıldığı namazın her rekatında “yalnız sana kulluk eder, ancak senden yardım dileriz” kutlu sözünü tekrarlar. Bu bize, bizzat Rabbimizin diliyle öğretilmiş bir kulluk yeminidir. Başka kişilere veya nesnelere, çıkarlara değil, yalnızca Allah’a yapılan kulluktur insanın görevi. Bir günde en azından kırk kez bu yemini eder Müslüman.

Her zaman, her çeşitten öyle kulluklar vardır ki insanı yaradılışının dışına taşıran… Günümüzde de bunların nice çeşidini görüyoruz.

Ramazan’da da devam eden, daha çok da Müslümanların uğradığı nice zulümleri yapanlar, kendisini asıl kulluğun dışında gören anlayıştaki insanlardır kuşkusuz. Hatta bu zulümleri yapanlar içinde, müslümanlık iddiası taşıyanların bile olması ne kadar düşündürücüdür.

Ancak her zulmün topla, tüfekle, kan dökerek yapıldığını sanmak yanlış. Yapılan her haksızlık zulümdür. Kırılan bir gönül, yapılan büyük bir zulümdür.

İyilikler, güzellikler sadece dilde kalmamalı, uygulamaya da dökülmelidir. Ramazanda kalb gözümüzün de daha açıldığını, gönüllerimizin her türlü güzelliklere daha yatkın hale geldiğini görüyoruz. Ramazanın manevi havasında akıllarımızın da Kur’an gerçeklerini daha rahat kavrayacak bir kıvama eriştiği, kendini onlara daha fazla açtığı, yaşadığımız bir gerçektir.

Bu ayda kazandıklarımızı kaybetmeyelim. Bu ayın kazandırdıklarına bigâne de kalmayalım.

Onu bütün güzellik ve incelikleriyle yaşayanlara ne mutlu.

MODERNLİĞİN SEFALETİ 2 Yüksel Kanar

Çağdaşlık ve çağdaşlaşma

Sözü edilen bu kafa karışıklığı, “çağdaşlık” (modernizm)  sözcüğünün teknolojik, siyasal, ekonomik ve toplumsal gelişmede en ileri olan ülkelerin –ki bunlarla doğrudan Avrupa ülkeleri kastedilmektedir– ortak özelliklerini belirtmek üzere oldukça yaygın biçimde kullanılmasından ve “çağdaşlaşma”nın (modernization) da, ülkelerin o özellikleri elde etme sürecini belirtecek biçime dönüştürülmesinden kaynaklanmaktadır. Gerçekte Black’in verdiği örnekten hareket edecek olursak, Hıristiyanlaştırma (Christianization: Hıristiyanlığı topluma yayma), ya da sanayileştirme (Industrialization: sanayii topluma yayma) kavramlarındaki Hıristiyanlığın ve sanayiin ne anlama geldiği konusunda genel bir anlayış birliği vardır, oysa ‘çağdaşlık’ sözcüğü “Çağdaşlaştırıcılar” (modernizers) dışında kalanlar için anlaşılmış ya da benimsenmiş bir anlamı iletmez[1].

Çağdaşlığın, bütün dil kurallarının bir yana bırakılarak keyfî bir şekilde “en ileri ülkelerin ortak özellikleri” olarak belirlenmesi, sözünü ettiğimiz kafa karışıklığının başta gelen sebebidir. Nitekim yine Black’in belirttiği üzere, “çağdaşlaşma”nın, süreci belirlemek için kullanılan tek sözcük olmadığı ve “genel anlamda, özellikle gelişmiş ülkelerin azgelişmiş ülkeler üzerindeki etkisini belirtmek üzere, yakın zamanlarda, ‘Avrupalılaşma’ ve ‘Batılılaşma’ sözcükleri”[2]nin onunla aynı anlamda kullanılıyor olması, çağdaşlığı Avrupalılıkla, çağdaşlaşmayı da Avrupalılaşmakla eşanlamlı hale getiriyor. Ancak bu açıklamanın, basit bir mantıkla bile hem Avrupalı ve hem de Avrupa dışında kalan ülkelerin çağdaşlaşmayla olan bağlantısını ifâde etmekten âciz kaldığı açıktır. Coğrafî anlamda zaten Avrupa içinde gösterilen bir İngiltere veya Fransa’nın Avrupalılaşması nasıl bir çelişkiyse, bu ülkelerin çağdaşlığın başlangıcı olan onyedinci yüzyıldan önce Avrupalılaşmamış olduklarını söylemek de aynı derecede bir çelişkidir. Diğer yandan bir Asya veya Afrika ülkesinin Avrupalılaştırılması da aynı çelişkinin bir parçasıdır. Bu çelişki günümüzde, önceleri Batılılaşmayla eşanlamlı tutulan Modernleşme, artık Avrupa kökenli öğelerin öteki toplumlara taşınması ya da belli bir toplum modeline geçiş süreci olarak gösterilmek yerine, “toplum bilimlerinde, insan uygarlığının genellikle sanayileşme ve laikleşme aracılığıyla uğradığı ekonomik, siyasal ve toplumsal dönüşüm”[3] olarak tanımlanmaktadır.

Modernleşmenin tanımındaki bu belirsizlik ve zorlamaların nedenini mantığın dışında, meşrulaştırıcı ideolojik açıklamalarda aramak gerekir. Çağdaşlık için bir mekânın ve bir zamanın ön şart olarak ortaya konulması bu konuda bize önemli ipuçları verir. Çağdaşlığın mekânı olarak, onunla özdeşleştirilen Avrupa’nın belirlendiği zaten açıktır. Çağdaşlığın zamanı, yani hangi tarihte başladığı konusu ise, aşağıda ele alacağımız gibi, modernliğin (Avrupa’nın) kurumlarına göre değişmektedir. Kabaca ele alınırsa çağdaşlık (modernizm), onyedinci yüzyıldan itibaren Avrupa’yı belirleyen bir kavram olarak ortaya çıkmaktadır. Bu olgu, Avrupa çağının başlangıcı olarak niteleyebileceğimiz onyedinci yüzyıldan sonraki Avrupa’yı dünyanın merkezine yerleştirmektedir. Sürecin buradan başlatılması, dünyanın başka yerlerinde ortaya çıkmış daha önceki bütün gelişme, yenileşme ve dönüşümleri devre dışı bırakmakta ve dünya tarihini onyedinci yüzyılda Avrupa’dan başlatmaktadır. Bu tarihten sonra Avrupa, bütün insanlık için vazgeçilmez bir ölçü haline sokulmuştur. Şu halde nasıl bir modernlik tarifi verilirse verilsin, bunun Batılılaş/tır/ma ile aynı anlama geldiği açıktır.

Ayrıca sözün burasında Oryantalizm’i bir kez daha hatırlamakta fayda var: Bilindiği gibi Oryantalizm, Avrupalının “bilimsel hakikat statüsü” vererek Doğu üzerinde yarattığı iktidarın adıdır; gerçeklikle ilgisi olmayan belirleyici, zorlayıcı/yargılayıcı/mahkûm edici bir bilgi çerçevesidir. Olumsuz anlamdaki bu muhayyel kurmacaya karşı modernizm ise, yine Avrupalının muhayyilesinde yaratılan ve gerçekle alâkası olmayan, olumlamaya dayalı bir Batı tasavvurudur. Her iki kurmacada da esas olan düşünce, insanların kafasında Avrupalıların düşlediği biçimde bir Doğu ve bir Batı imgesi oluşturmaktır. Cengiz Aktar’ın belirttiği gibi, ne Fransızcada ve ne de İngilizcede “Batılılaştırılma”yı tek sözcükle anlatmanın kolay olmaması işte bu yüzdendir: Batılılaştırılmada bir edilgenlik söz konusudur; dolayısıyla kendini etkin özne olarak kuran Avrupalılar için böyle bir şey, yani “batılılaştırılma” söz konusu olamaz. “Söz konusu edilgenliğin baskın Batı dillerinde tek sözcükle söylenememesi, ‘Batı’ya maruz kalmış’ bir ülkenin dilinde mevcut olması ise doğal. Batılılaştırılma zorlama bir kavram. Batılı olmayanı Batılı yapmak bir zorlama. Batılıdan başka Batılı olan yok, oldurulanlar var. Bu edilgenlik, öte yandan bir çeşit yenilgi”. Aktar’ın bu ifâdeleri sorunun özünü belirlemektedir. “Batı’ya mâruz kalmak” anahtar bir cümle. Farsçada Modernizm’in “Garbzedegî” sözcüğüyle karşılanması da bizim için ilginç bir gerçeği ortaya koymaktadır. Bunu Türkçeye tam olarak Aktar’ın bu cümlesiyle çevirebiliriz. İşte bu yüzden, “(h)ele Osmanlı gibi Batı’nın onulmaz çekimine rağmen onun tahayyülünü aşağılamış bir imparatorluk söz konusu olunca, yenilgi varoluşsal bir hezimet boyutlarına ulaşıyor. Resmi söylem ve yaygın ideolojiler ise bunun edilgenlik değil, sadece evrensel işleyişin bir tezahürü olduğunu söylemekte. Yani tarihin orada burada tekerrürü. Avrupa’nın birkaç yüzyıl önce gerçekleştirdiğini, geriden gelenler haliyle daha sonra gerçekleştirmiş olacaklardır. Biraz rötar, hepsi bu kadar. Bu Darwinci çizgisellik tüm insanlığın, Avrupa’nın modernleşmeden önce bulunduğu yerden geçmiş olduğunu kuramsal olarak varsaymak zorunda olduğu ölçüde tarihten çok bir efsane konumunda”[4].

Modernliğin başlangıcı

Kuzey Atlantik kıyılarında ortaya çıkan ve Aydınlanma’nın çocuğu olan modernliğin tarihi, Avrupamerkezci tarih yazımlarında doğal olarak ve kesin biçimde 17. yüzyılda yayılmaya başlayan ve 18. yüzyılda egemenliğini pekiştiren “Aydınlama” ile başlatılır. Ortaya çıkışı ve yayılışıyla katıksız bir Avrupa ideolojisi olan Aydınlanma böylece aynı zamanda modernliğin zamanı haline getirilir. Dolayısıyla Aydınlanma ile birlikte başlatılan Modernlik, Avrupa’nın kendi şartları içinde doğan ve birbirinden ayrılması mümkün olmayan bir ikili set oluştururlar.

Her şeyden önce “aydınlama” sözcüğü akıllarda, ister istemez onun karşıtı olan “karanlık” sözcüğünü çağrıştırır. Demek ki, aydınlanmadan önce bir karanlık söz konusudur ve modernizmin incelenmesinde karanlık ve aydınlanma iki temel kavram olarak belirginleşir. Tarihsel anlamda “karanlık” kelimesinin, Avrupa’nın Ortaçağ’ını betimlemek üzere Rönesans’tan sonra kullanılmaya başlandığını ve onunla özdeşleştirildiğini biliyoruz. Bu iki kelime, düşünce tarihiyle uğraşanlar için çok iyi bilinen bir benzetmeyi, yani “Ortaçağ karanlığı” metaforunu akla getirir. Bugün Avrupa’dan yayılarak bütün dünyada olduğu gibi bizde de sorgulanmadan verili bir gerçek olarak kabul edilen ve kullanılan tarih dönemlendirmelerinde İlkçağ’ın ardından gelen Ortaçağ da Batılı tarihyazımına ait bir adlandırmadır. Böylece Ortaçağ, bizzat Avrupalılar tarafından kendi tarihlerinden silmek istedikleri ancak bunu başaramadıkları siyah bir leke olarak tescil edilmiştir. Aydınlanma, bir ideoloji olarak, inkâr edilemez bu karanlığın Avrupa ile özdeşleştirilmesinin önünü kesmek, en azından onun katılığını mümkün olduğu ölçüde yumuşatmak için icat edilmiştir. Dolayısıyla ortaçağ ne kadar kesin ve inkâr edilemez bir kavramlaştırılmış Avrupa gerçeğiyse, Aydınlanma da öylesine onun olumsuzluğunu yok etmek için uydurulmuş katıksız Avrupa karakterli bir kavramdır.

Ortaçağın karanlık bir dönem olarak ortaya çıkışı ve fiilen yaşanması, bütünüyle Avrupa’nın kendi tarihsel şartları, düşünce ve inanç biçimleri içinde gerçekleşmiştir. Avrupa dışı dünyanın bu yapılanmada bir katkısı olmadığı gibi, bu karanlığın üzerinin örtülmesi için projelendirilen Aydınlanma düşüncesinin oluşturulmasında da bir dahli yoktur. Ancak Avrupa dışında kalan çok geniş dünyaya bu tür düşüncelerin içerisinde önemli roller biçildiği de açık bir gerçektir. Avrupalılar tarafından, kendi kıtalarının merkeze oturtulduğu bir düşünce kurmacasında, dışarıdakilere bütün olumsuzlukları temsil eden bir rol yüklenir. Tek taraflı yakıştırma ve bundan da ötede dayatmalara bağlı, hiçbir gerçekliği olmayan bu zorlama rol, Avrupamerkezciliğin bütün dünyada kurmak istediği modern egemenlikle doğrudan bağlantılıdır. Geleneksel toplumla zıtlık içerisinde oluşturulan Modernleşme teorilerinde Avrupa kendini “modern” olarak belirlerken, dışındakileri kendisinin olumsuzu/karşıtı/negatifi olarak işaretlemekte ve dolayısıyla onlar üzerinde tek yanlı bir egemenlik kurmaktadır. Burada modernizmle birlikte oryantalizmi de hatırlamamak mümkün değildir. Biraz yukarda da değindiğimiz gibi modernizm, doğrudan Avrupa’nın kendisini kurma ideolojisi iken, oryantalizm buna uygun bir “Doğu” kurma, yani kendisinin negatifi öteki oluşturma ideolojisi olarak ortaya çıkmıştır. Dolayısıyla bu türden ideolojiler sonuç olarak birbirini destekleyici niteliklere sahiptirler ve aslında da tek amaç, Avrupamerkezciliğin gerçekleştirilmesidir.

Bu açıklamayı, Modernlik için bir başlangıç tespitinin ve bunun karanlık/aydınlık diyalektiği içinde ele alınmasının nedenini göstermek için yaptık. Çünkü ideoloji olarak modernlik, “karanlık ortaçağ”ın, hemen ardından gelen aydınlanmaya dönüştürülmesi çabasını gösterir. Amaç, yapay ışıkla kamaştırılan gözlerin, hemen yanı başındaki karanlığı görmesini engellemektir. Bu evrilme, Avrupa tarihinin yaklaşık bin yıl süren uzun karanlık dönemini bir paranteze alarak yaşanmamış gibi gösterir ve aydınlanmayı mucize bir dönem olarak ortaya çıkarır. Ancak bin yıllık karanlıktan sonra gelen bu ani aydınlanma konusunda hemen hiçbir açıklama bulamayız. Ardında büyük anlatıların oluşturulduğu modern dönemin ne zaman başladığı konusu da, bütün efsanelerde olduğu gibi büyülü masallarla donatılmıştır. Giddens’ın “nedir modernlik?” sorusuna verdiği cevap bunu açıkça gösterir: “İlk yaklaşım olarak basitçe şunu söyleyelim: ‘Modernlik’, on yedinci yüzyılda Avrupa’da başlayan ve sonraları neredeyse bütün dünyayı etkisi altına alan toplumsal yaşam ve örgütlenme biçimlerine işaret eder. Bu yaklaşım, modernliği belirli bir zaman süreci ve coğrafi çıkış noktasıyla ilişkilendirir; ama onun temel karakteristiklerini de şu an için bir karakutu içinde dikkatlice istiflenmiş olarak bir kenara bırakır”[5].

Karakutunun incelenmesi bize dünyanın Avrupalılaşmasının şifrelerini verecektir. Bu şifreler karmaşık ve sorunlarla dolu olduğu için genellikle ortalama insanların ilgi alanı dışında bırakılır, ancak modernliğin zamanı olan onyedinci yüzyıla ve mekânı olan Avrupa’ya ısrarlı vurgular yapılır. Böylece zaman süreci olarak “aydınlanma”nın, coğrafi çıkış noktası olarak da Avrupa’nın (özel anlamda kuzeybatı Avrupa’nın) yüceltilmiş yapay görüntüsü, karakutunun şifrelerine bakmayı geri plana iter ve çoğu zaman da hiç dikkate alınmamasını sağlar. Karşımıza bütün sorunlardan uzak efsaneleştirilmiş bir Avrupa (Batı) çıkar.

Dönemleştirmeyi “modern çağın tarihsel çizgisini amaçlarımıza uygun olarak makul bir şekilde belirleme meselesi”, yani “pragmatik bir mesele” olarak gören Tomlinson[6], modern dönemin ne zaman başladığı konusunun tartışmalı olduğunu, bunun da pragmatik açıdan “konuya nasıl bakıldığına bağlı” bir nedenden kaynaklandığını belirtir[7]. Kolakowski de “çağdaşlığın mazide hangi noktadan neş’et ettiğine karar verişimiz pek tabii bizim bu sözcüğe tahmil ettiğimiz anlamla yakînen alakalıdır”[8]sözleriyle aynı gerçeği dile getirir. Dolayısıyla modernliğin anlamı konusundaki belirsizlikte olduğu gibi, başlangıcı konusundaki belirsizlikte de keyfî bir yararcılık söz konusudur. Çünkü biraz aşağıda da ele alacağımız gibi, modernliğin başlangıcı, reddedilen eski ilebenimsetilecek yeninin sınırını belirler. Tomlinson ve Kolakowski, modernliğin kendine özgü kurumlarından her birinin ayrı çıkış noktaları olduğunu ve buna bağlı olarak da onun için XVI. yüzyılın başlarıyla XX. yüzyılın ortası arasında farklı başlangıç tarihleri belirlendiğini söylerler. Tomlinson’un bu konudaki ifâdeleri şöyle:

Örneğin Wagner, kentleşme, sanayileşme ve siyasal sürecin demokratikleşmesi gibi “modernliğe” özgü tüm toplumsal süreçlerin “çok uzun zaman öncesine dayanmakta” olduğunu, “her zaman aynı anda oluşmadıklarını ve bazılarının ortaya çıkışının sözde modern dünyadan ve çağdan oldukça uzak bölge ve dönemlere kadar gittiğini” ileri sürer. Modernliği kendine özgü kurumları aracılığıyla dönemleştirmeye çalışmanın en büyük zorluğu bütün bu kurumların her birinin ayrı bir “zamanının” olmasıdır. Çok açık bir örnek olarak kapitalizmi alırsak, bu durumda Immanuel Wallerstein bizi “modern dünya sistemi”nin “1500’lü yıllar”da ortaya çıktığına ikna edebilir. Wallerstein’ın modernliğin başlangıcı olarak saptadığı tarih, modernliği esas olarak “feodalizmin krizi”ne ekonomik alanda verilen tepkiler ve kapitalist modernlik çağının ortaya çıkışı bağlamında ele alıyorsak anlamlı olabilir. Peki bu durumda, bu bakış açısı bir başka kurumu paradigmatik olarak kabul eden bir görüşle nasıl bağdaştırılabilir? Siyasi demokrasinin (siyasi modernlik) ortaya çıkışını alırsak, bu bizi XVII. yüzyıldaki olaylara (İngiliz İç Savaşı’na), ya da XVIII. yüzyıla (Fransız ve Amerikan Devrimleri) götürür. Öte yandan endüstriyalizm ise, modernliğin köklerini XVIII. yüzyıldan çok daha ileriye, sanayi devriminin gerçekleştiği XIX. yüzyıla taşır[9].

Kolakowski de, modernliğin geçmişte hangi noktadan ortaya çıktığının, bu sözcüğe yüklediğimiz anlamla doğrudan bağlantılı olduğunu belirtir:

Konumuz uluslararası devlet (çok uluslular); derdimiz akılcı planlama (yatırım), refah devleti ve binnetice sosyal ilişkilerin bürokrasiye bağlanışı ise, pek fazla geriye gidemeden –yüzyıllarda değil- onyıllarda kalmamız gerekecektir. Ama eğer ‘Çağdaşlığın temeli bilim hayatında yatmaktadır’ hükmüne varmış isek, çağdaşlığın tarihini XVII. yüzyılın ilk yarısından işletmek gerekir; çünkü bilimsel araştırmanın ana vasfı, ana ilkeleri ilk kez 1600’lü yıllarda ortaya çıkarıldı, kodlanıp formüllendirildi ve bu meyanda bilim adamları –özellikle Galile ve Galileciler sayesinde- fizik ilminin olaylardan değil, akıldan hareket eden (deneyci/ampirik değil önermeci/sınayan) bir bilim olup a priori (akıl ürünü, tasavvur ürünü) soyut modellere dayanmadığını, bu modellerin tamamının fizik koşullarda denenmesinin gerekmediğini ve hatta bunun mümkün olmadığını düşünmeye başladılar. Bu böyle olmakla birlikte maziye bakışı daha da derinleştirmekten bizi hiç kimse alıkoyamaz: Çağdaş bilimin ana pınarı, bağımsız laik aklın zincirinden kurtarılışıdır, çözülmesidir. Aynı süreç içinde sosyal bilimler kurgusu ilahiyat kurgu ve mantığından ayrıştırılmıştır; işte budur çağdaş bilimin ana menbaı[10].

Modernliğin ortaya çıkışıyla ilgili tarih ve mekândaki bu değişikliklerin hep Avrupa içinde dönüp dolaşması anlamlıdır. İşin bu aşamasında Avrupa dışındaki dünyanın adı bile yoktur. Yeni adına ne varsa bu mekânda ve ona ait zamanda ortaya çıktığına inanılır. Zaman bazen Rönesans ve çoğu zaman Aydınlanma olarak adlandırılır; fakat genel olarak “modern zamanlar”dır. Olayın kahramanı Avrupa’ya karşılık, onun dışındakiler işe geri kalmış-ilkel-yabanıl-geleneksel kişiler olarak katılırlar.

[1] Bkz. C. E. Black, Çağdaşlaşmanın İtici Güçleri, s. 5

[2] A. g. e., s. 5; “…planlı bir Batılılaşma söz konusudur. Bu girişim, kalkınma sözcüğü moda olamadan çok daha önce başlamıştır. İlerleme ve Aydınlanma ideolojisinin ilk günlerine kadar uzanır. Bir adı da modernleşmedir”. (Serge Latouche, Dünyanın Batılılaşması, s. 89)

[3] AnaBritannica, “Modernleşme” mad.

[4] Cengiz Aktar, Türkiye’nin Batılılaştırılması, s. 13

[5] Anthony Giddens, Modernliğin Sonuçları, s. 11

[6] Bkz. John Tomlinson, Küreselleşme ve Kültür, s. 56

[7] Bkz. a. g. e., s. 54

[8] Leszek Kolakowski, Modernliğin Sonsuz Duruşması, s. 16

[9] John Tomlinson, a. g. e., s. 54–55

[10] Leszek Kolakowski, a. g. e., 16–17